Jakub Filip

Tento text bol pôvodne publikovaný 22. septembra 2020

Aké sú podmienky možných dejín? Ako vnímať čas a bezprostrednú skúsenosť ako aspekty nevyhnutne utvárajúce možné podoby dejín, ktoré tvoria našu perspektívu na minulosť? A ako sa vlastne máme stavať ku kolektívnej historickej skúsenosti pri snahe o predikovanie budúcnosti?

Týmto a mnohým podobným otázkam sa venoval Reinhart Koselleck – jeden z najznámejších historikov 20. storočia, ktorý na vlastnej koži pocítil chaos a rozvrat spôsobený 2. svetovou vojnou. Najskôr ako mladý vojak nacistickej armády, následne ako väzeň v zajatí v Poľsku a v Kazachstane. Koselleckova ústredná myšlienka stála na predpoklade, že to, čo je nové a nevídané a čo nám dokáže ponúknuť novú perspektívu na realitu, nám umožňuje rozpoznať neustála repetícia prítomná v chaose najrôznejších udalostí. Je to teda dôraz na odlišovanie známeho a neznámeho, ktorý nám môže uľahčiť riešenie globálnych kríz paralyzujúcich vlády, verejný priestor, ekonomiky a jednotlivcov.

„(…) The urge to understand what’s new motivated Koselleck to identify structures of repetition in history: geographical and climatic preconditions that, independent of humans, make all life possible; biological conditions, such as birth and death, human sexuality and generations; our institutions, for instance work and law, but also language that captures human experiences; and finally historical events themselves (such as a worldwide pandemic), which contain their own repetitive structures.“

Historickú skúsenosť podľa Kosellecka formujú tri základné koncepčné pohľady na realitu. Po prvé, idea času v podobe „vtedy a potom“, ktorú popisuje ako rozpätie medzi narodením a smrťou. To totiž jedinečným spôsobom definuje život jednotlivca a súčasne od seba vzájomne odlišuje jednotlivé generácie. Každá z nich má totiž vo svojej podstate jedinečný súbor zdieľaných skúseností charakteristických práve obdobím a okolnosťami, ktoré ho vymedzujú. Takáto predstava navyše umožňuje všetkým ďalším generáciám premýšľať o čase a o svojich životoch ako o nových príležitostiach. Ako o nových začiatkoch (cf. Adorno—Horkheimer, 2007).

Po druhé, Koselleck hovorí o fenoméne binárneho konceptu „vnútorného a vonkajšieho“, ktorý je rámcovaný politicky. V prípade konfliktu preto ide o spor medzi priateľom a nepriateľom, dobrým a zlým, našim a cudzím. Podľa Kosellecka tieto typy rozdielov, ktoré vnášajú do spoločnosti napätie a nie celkom želanú dynamiku, je možné riešiť morálne. Uchopenie a rozpoznanie týchto rozdielov totiž umožňuje kompromisy.

S binárnymi opozíciami Koselleck pracuje aj v súvislosti so spoločenskými a mocenskými hierarchiami. Zastáva názor, že znižovať mieru mocenských nerovností je možné, ale je to kriticky náročné, pretože ide o štrukturálne imanentnú charakteristiku spoločenského usporiadania.

„This isn’t to say that more equality and freedom can’t be gained in the course of events, but that social hierarchies permeate all forms of human community, generating new conflicts and hence new histories.“

História ako taká podľa neho nemá význam ani žiaden konkrétny smer. Abstrahovať však ponaučenie alebo nejakú formu poznatku je možné vďaka teoreticky nasýtenej historickej analýze, ktorá dokáže rozpoznať a popísať okamihy ženúce spoločnosť do priepasti, v ktorej prestávajú fungovať jej jednotlivé časti. Pre historikov a historiografiu ako takú, ktorá má slúžiť ďalšiemu poznaniu a nie účelovému zneužitiu, je pritom dôležité, z akej pozície sa interpretuje a čo a ako je interpretované.

„(…) It’s crucial for the viewpoint of historians, whether they are a contemporary or born later, and are thus an eyewitness or a retrospective narrator of events, respectively; whether they are situated higher or lower in social or political terms, for example, whether they are on the side of the winners or losers of the conflict they are describing; and, finally, whether they belong to the political, religious, social or economic community whose history they are writing about, identifying themselves more or less critically with it, or whether they are looking on from outside.“

História je pre Kosellecka repozitárom uplynulých skúseností, ktoré musíme nevyhnutne analyzovať v snahe o definovanie hluchých miest. Tie podľa neho jestvujú stále, jestvovali pred nami a budú jestvovať aj po nás. Dôležitá je snaha o zaujatie perspektívneho stanoviska a ochota kriticky revidovať generujúce historické poznatky pri zohľadňovaní našej vlastnej pozície, ktorá môže byť sužovaná, napríklad, kognitívnym biasom.

Vo vzťahu k politickým ideológiám 20. storočia Koselleck prišiel s pomerne prekvapujúcim argumentom, ktorý trasuje ich obsahovú náplň a metódy uvažovania o svete a o spoločnosti do politickej situácie reformného 18. storočia. Osvietenské koncepcie usilujúce o nový typ morálky podľa neho bezprecedentne narušili legitimitu vtedajšej štátnej moci. Mali tak docieliť predovšetkým vyčleňujúcim prístupom k statusu quo v otázkach morálneho nároku na existenciu, kedy svojvoľne určovali, čo alebo kto je dobré a dobrý alebo naopak.

„Koselleck argued that concepts such as ‘the state’ or ‘the people’ are used by different sides in a historically specific social and political contestation – in our time, for example, for and against the ‘welfare state’. These basic concepts are contested but also unavoidable for making political arguments. Conceptual history is therefore a history of these (synchronous) contestations. Anglophone historians of political languages such as John Pocock or Quentin Skinner would agree, but would view as ‘metaphysics’ Koselleck’s insistence that concepts contain (diachronically) different layers of historical experience that are present at any given moment. For Koselleck, the whole point of conceptual history is to uncover the potentiality of concepts in the present, even or especially if those social and political agents who employ these concepts (for or against ‘the state’, in the name of ‘the people’) are unaware of their past usages and possible unintended consequences (for example, the unavoidable question of who belongs to ‘the people’ and who doesn’t).“

Takouto konzervatívnou kritikou osvietenstva ako súboru filozoficko-politických myšlienok sa každopádne Koselleck pridal k angloamerickej filozofickej tradícii na čele so známym Edmundom Burke. Je však otázkou, nakoľko je takáto kritika valídna v súvislosti so snahou o spochybnenie nároku na mocenskú zmenu. Stojí totiž na centrálnom argumente principiálne kritizujúcom narúšanie etablovaných štruktúr, ktorých odporcovia sa usilujú o spoločenskú zmenu. Ide teda o účelovú a ideologickú kritiku alebo o neschopnosť rozpoznať v týchto a podobných udalostiach nevyhnutnú dynamiku spoločenskej zmeny, ktorá usiluje o nové modely fungujúcej spoločnosti?

Image src: https://www.lareviewofbooks.org/author-page/reinhart-koselleck/

Esej, z ktorej tento konspekt vychádza: https://aeon.co/…/reinhart-kosellecks-theory-of-history…
ADORNO, Theodor Wisengrund–HORKHEIMER, Max. Dialectic of Enlightenment. Stanford University Press, 2007.

Umenie je mŕtve.

Ak by sme tento výrok chceli označiť za pravdivý, potom by sme museli zároveň povedať, že mŕtvy je aj človek. Umenie je živé vtedy, ak žije človek. Je to nutná podmienka k tomu, aby umenie vôbec mohlo byť. Popis všetkých mysliteľných okolností, ktoré určujú ako, kedy, v akých podobách a prečo umenie existuje, postihuje ontológia umenia. Vychádzajúc z jej predpokladov, a z predpokladov filozofických koncepcií o ľudskom bytí a jeho tvorivosti, je umenie katalyzátorom ľudských prejavov, ktorých existencia je motivovaná snahou o odhaľovanie skutočného života tak, ako ho človek každodenne subjektívne prežíva. Občas sa zdá, že toto odhaľovanie je príliš relatívne a pôsobí presne naopak – teda ako zahaľovanie. Nemusí ísť teda o opozičné a vzájomne sa vylučujúce situácie. Umenie je o sociálnom a najmä psychologickom zdieľaní obsahov, ktoré sú veľmi často sprevádzané vrstvou neexplicitných výrazových prostriedkov. Napriek tomu však majú poodhaľovať pravdu o bytí. Táto ambivalencia má celý rad komplikovaných zdôvodnení, ktoré majú mnoho spoločného so spôsobom, ako človek tvorí svoje vlastné kultúrne naratívy a osobné identity.

Unikátne postavenie umenia v živote človeka spočíva v jeho prirodzenej a stálej prítomnosti. Umenie bolo v človeku a pri ňom ešte predtým, ako konštituoval prácu ako cieľavedomú činnosť prinášajúcu ekonomickú formu zisku. Pred systematickou komunitnou expanziou, pred obsadzovaním a usádzaním, aj pred kolonizovaním nových teritórií rozvinutými veľmocami. Existovalo už v ranom mikrosociálnom svete individualizovaného sveta predmoderného človeka, ktorý ovládal základné úkony s jednoduchými nástrojmi. Umenie ako činnosť vyjadrujúca vnútorné pochody človeka preto pretrváva desiatky tisíc rokov. Jeho podoby sa líšia v závislosti od patričnej epochy existencie ľudského druhu, technologického vývoja spoločnosti, v ktorej žije, podoby jej kultúry a zákonite preto aj od osvojených a akceptovaných estetických predstáv o tom, čo je pôsobivé, krásne, škaredé, nevhodné a podobne. Hodnotové súdy však nemusia súvisieť s pravdivosťou umenia ako ľudskej činnosti. Epistemologicky umenie negarantuje univerzálnosť poznania sveta, pretože umenie samo osebe je subjektivizujúcim prvkom v jeho vnímaní a vysvetľovaní ľudským intelektom. Napriek tomu je umenie pravdou. Prečo?

Je niekoľko predpokladov, ktoré odôvodnene zakladajú názor, že umenie je pravdivé bez ohľadu na jeho vlastnú estetickú hodnotu. Tá totiž vzniká hodnotovým sporom medzi ľuďmi, pričom vychádza zo získaných či pripísaných skúseností. Pravdivosť umenia však leží mimo tento spor, a to najmä preto, že je napĺňaná fenomenologicky. To znamená, že umenie je pravdivé predovšetkým ako fenomén, teda výraz ľudského umu, ktorý je vyjadrením ľudskej snahy o komunikáciu a túžbou po zdieľaní, ktoré sú prirodzené. To, že umenie môže byť pravdou tiež vo svojich obsahoch, umožňuje práve jeho ambivalentnosť. Mnohé veci a svet taký, aký je, človek nevie vyjadriť zreteľne a uchopiteľne pomocou jazykového systému. Ten sa môže javiť ako nedostatočný, slabý, či neefektívny, najmä vo vzťahu ku komunikácii obsahov a významov, ktoré majú hlboký filozofický charakter. Umenie človeku poskytuje nástroj, ako tieto nejasné emocionálne prežitky vypovedať formou, ktorá je prístupná nie len pre samotného tvorcu tak, aby rozumel procesu vlastnej tvorby, ale aj ďalším ľuďom.

Odôvodnenosť pravdy umenia spočíva tiež v tom, že jeho tvorba mnohokrát vyžaduje taký osobný vklad človeka, ktorý ho konfrontuje s trápením vyplývajúcim zo snahy o dosahovanie čistoty a dokonalosti samotnej činnosti tvorby a takisto samotného diela. Teda je to intelektuálny výkon konfrontujúci vlastné schopnosti človeka. Ale nie len preto. Konfrontácia s trápením, ktorá sprevádza umeleckú tvorbu, môže súvisieť aj so snahou o vysporadúvanie sa so životom a prežitkami, ktoré chce umením autor sprítomniť. V odbornej aj laickej literatúre sa niekedy hovorí o takzvanom terapeutickom potenciáli umenia. Platí to pre umelcov aj pre prijímateľov umenia. V oboch prípadoch je centrálnym katarzný účinok, ktorý umožňuje autenticky sa vymaniť z každodennosti a priblížiť sa prežívanému okamihu. Je to vysoko subjektívne ponorenie sa do hodnotového systému jednotlivca, ktorý pozostáva nie len z morálnych a etických kategórií, ale aj z tých estetických. Hoci je katarzia už od helenistického sveta mnohovýznamovým termínom spájaným s významom etickým, psychologickým, estetickým či náboženským, je úzko spojená s fenoménom odmietania vnímania pošpineného sveta. Koncept katarzie v umení nachádzame u rôznych autorov od Antiky až po 20. storočie – u Aristotela, Pierra Corneille, Gottholda Ephraim Lessinga, Sigmunda Freuda, Bertolta Brechta, či Jacoba Levy Morena. Katarzia je očista, ktorá navyše reflexívne reguluje ľudské emócie podľa aktuálnych potrieb jednotlivca (DeNora, 2000: 63, 73, 82).

Vo svojom procese, podobne ako vo svojom vnímaní, je teda umenie typom zážitku, a to pre jeho tvorcu, ako aj pre jeho prijímateľa – hoci sa nedá povedať, že by sa tieto role dali striktne oddeliť. Otázka, či je umenie skôr produktom a vecou, či myšlienkou alebo významom teda z tohto hľadiska nie je celkom správna (Eldridge, 2003: 8). Isteže existujú špecifické formy, v ktorých sa umenie manifestuje. Napríklad v hudbe je to partitúra ako fyzický artefakt, v sochárstve je to samotná plastika ako fyzický objekt. V divadelnom umení sa dráma kontinuálne premieňa z textu cez stelesnenie myslených postáv prostredníctvom fyzického tela herca-človeka, až po samotnú scénu plnú predmetov a kulís tvoriacich zodpovedajúci kontext. „[B]ut in order to function as art this [these] product[s] must matter specifically and concretely within human experience.” (Eldridge, 2003: 8). Umenie je živé a pravdivé najmä vo svojom prežívaní a vnímaní.

Umením samotným teda môže byť a aj je materiálny produkt vzniknutý ako výraz umeleckého zámeru, ale rovnako tak je ním aj samotný zážitok pri jeho vnímaní a prijímaní. Teda komunikácia, ktorú sprostredkúva materialita umeleckého diela. Je to pritom práve komunikácia založená na interakcii umelcovej práce a estetickej skúsenosti prijímateľa, ktorá dynamizuje umenie z hľadiska jeho vnímania. Robí ho živým a napĺňa ho interakciou, bez ktorej by nebolo možné komunikovať autorom myslené zámery, predstavy a obsahy. Keďže ide o fenomény existujúce aspoň v dvoch rovinách – materialita verzus komunikácia obsahov, teda hmotnosť a abstraktnosť –, je samozrejmé, že úspešnosť ich prijímania a miera porozumenia závisí od schopností na oboch stranách. Najskôr na strane umelcovej a vzápätí na strane prijímateľov. Proces estetického pôžitku a zaľúbenia môže zo strany prijímateľa nastať v oboch rovinách. Človek celkom prirodzene dokáže byť nadšený aj prostým pohľadom na fyzické proporcie Rodinovej plastiky Občania z Calais, na orchestrálnu partitúru Mahlerovej 5. symfónie ako na objekt perfektného grafického vyjadrenia hudby, na spektakulárnosť takmer 16 metrov štvorcových plochy pestrofarebného plátna scény Rembrandtovej Nočnej hliadky, či na kultový The Matrix ako audiovizuálne vyjadrenie filmových scén so špeciálnymi animovanými efektmi. V takom prípade hovoríme o estetickom pôžitku z formy materiálnej podstaty diela. Ponoriť sa do druhej roviny, teda zostúpiť k obsahu, ktorý je dielom komunikovaný, je o niečo náročnejšie a vyžaduje viac skúseností a väčšiu mieru vnímavosti. Schopnosti vnímať formu a obsah sú však, pochopiteľne, obe výsledkom opakovaného estetického cibrenia zmyslov.

V každom prípade je umenie neustále doberanie sa pravdy v jej rôznych rovinách. Platí pritom, že tieto sú prístupné pre rôznych ľudí. Podobne, ako sú rôzni umelci schopní zostúpiť do rôznych úrovní vyjadrenia umenia a pokúšať sa efektívne komunikovať svoje zamýšľané obsahy. Táto snaha, ktorá je pre mnohých z nich neustálym bojom so samým sebou, je zároveň opakovaným procesom prechodu medzi semiotikou a estetikou. Semiotikou ako rámcom intelektuálneho úsilia komunikovať systém znakov ako nositeľov významov a estetikou ako konceptom, ktorý tejto komunikácii dáva správne výrazové prostriedky, opierajúc sa pritom o estetické kánony. Z veľkej časti ide teda o neustále vzťahovanie sa k znakom a k ich významom, ktoré sú v celom komunikačnom potenciáli umenia kľúčovými hráčmi. Je to hra konotácií a denotácií medzi autorom a prijímateľom. Denotácia ako funkčnosť vzťahu medzi vyjadrením (výrazom) a obsahom, na ktorý sa viaže, je samozrejme centrálnym konceptom v procese pochopenia toho, čo autor komunikuje. Konotácia je potom niečo, čo simultánne vstupuje do tohto procesu ako variácia upresňujúca pôvodné základné významy – alebo tiež základné abstraktné kategórie poznateľné naprieč spoločnosťou –, ktorá celej myslenej predstave dodáva patričný kontext. Táto podľa niektorých autorov vlastne umožňuje umeleckú fikciu, ktorá uvádza do funkčnej podoby ambivalenciu vzťahu medzi pravdou a nepravdou, tým, čo je a čo nie je. Obe tieto situácie môžu pôsobiť súčasne, teda umelecké dielo zároveň niečo tvrdí (existencia javu alebo významu) a zároveň to popiera (ich neexistencia).

„Zdá se, že v hudbě jsou konotace důležitější pro tvorbu významu i smyslu té které výpovědi a že konotační složka designace též v rozhodující míře vyvolává estetickou působnost produktů. Díky konotačnímu dění obklopujícímu znaky je dána mimo jiné oprávněnost tzv. umělecké fikce (výpovědi s prakticky nulovou denotací), schopnost díla současně něco ‚tvrdit a popírat‘, tzv. nevyčerpatelnost obsahu jedinečné kreace i řada dalších esteticky relevantních kvalit.“ (Fukač, 2014: 246)

Ak hovoríme o fungujúcom, respektíve nefungujúcom vzťahu umelca a prijímateľov jeho umenia, hovoríme o tom, nakoľko je možné počiatočnú nejednoznačnosť významov tohto diela preložiť do stabilných kódov, ktoré sú zrozumiteľné. Stabilné v tomto prípade však neznamená nevyhnutne jednoduché. Miera sofistikovanosti môže násobne prekračovať hranice banality. Umenie robí umením poznanie a rozpoznanie. Pravda umenia však nemôže stáť na akomsi objektívnom poznaní sveta platnom univerzálne pre každého žijúceho jednotlivca, pretože také v zásade neexistuje a už vonkoncom ho nie je možné umelecky vyjadriť. Immanuel Kant hovoril o neprístupnosti objektivity, kedy pre človeka nie je za žiadnych okolností možné dostať sa k esenciám a pravdám o svete navôkol. Pravdivá na umení môže byť neustála snaha o jeho prežívanie založená na našom vlastnom habituálnom a zvykovom statuse, ktorý nám otvára perspektívu na sprostredkované nahliadanie na svet. Sprostredkovanosť pritom spočíva v povahe, ako ono umenie vnímame – teda našimi ľudskými zmyslami. Kantovská epistemiológia hovorí o tom, že svet je vo svojej podstate amorfný a my sami ho organizujeme do zrozumiteľnej, vysoko subjektívnej podoby, ako skladačku pozostávajúcu z dielčích predstáv a reprezentácií.

„We must represent an objective world in order to distinguish ourselves from it, and we represent an objective world by judging that some representations necessarily belong together.“ (Rohlf, 2016: par. 4.2).

V tekutej modernite, akú dnes žijeme, sa filozofia minulosti, veľké myšlienky a pravdy o živote človeka rozprávajú cez umeleckú fikciu v podobe seriálov, filmov, literatúry, audiovizuálneho umenia či hudby. Je to svet, ktorý sám osebe problematizuje ľudské poznanie a prežívanie tým, že nivelizuje hranicu medzi realitou a fikciou. Filozofické otázky spochybňujúce slobodnú vôľu, vlastnú identitu, intelektuálnu autonómiu jednotlivca, realitu a postavenie človeka v nej, merateľnosť a dosiahnuteľnosť osobného úspechu v medziach systému neskorej modernity 21. storočia, politickú legitimitu vlád a lídrov, konzum a predstavu o absolútnom gradiente pokroku, či riziká spojené s možným zvratom mocenskej kontroly medzi človekom a umelou inteligenciou, sa tak dostávajú k širokému spektru prijímateľov, ku ktorému by sa bez umenia nikdy nedostali. Všetko toto umenie je dnes výrazne menej určené len pre úzky okruh ľudí. Paradoxné je, že čím viac pravdy pre čoraz väčšiu skupinu ľudí, tým väčší chaos a zmätok medzi ľuďmi vzniká. Dôvodom môže byť práve už vyššie zmieňovaná vágnosť konceptu absolútne platnej pravdy a skutočnosť, že každý jednotlivec si pravdu tvorí na základe vlastného vnútorného sveta. Popkultúrne umenie je však katalyzátorom poznávania, rozpoznávania a prežívania obsahov a myšlienok, ktoré sú považované za hlboko zmyselné vo vzťahu k ľudskej existencii.

Filozofia, podobne ako umenie, je vo svojich vysvetľujúcich stanoviskách len málo explicitná. Vždy je zahalená komplexným jazykom a špecifickými kódmi, ktoré je potrebné rozšifrovať. Porozumenie filozofii a porozumenie umeniu – nech už je to film, literatúra, divadlo, hudba, vizuálne umenie či čokoľvek iné – má preto v mnohých ohľadoch rovnaký charakter. Zopár konkrétnych príkladov, ktoré vhodne ilustrujú úzke spojenie filozofických myšlienok a umenia, stojí za zmienku.

V prípade filmov je príkladov množstvo. Medzi najznámejšie patrí nepochybne The Matrix z roku 1999 a jeho centrálna myšlienka dualizmu tela a mysle, teda hmotného sveta a vedomia tak, ako ju popisoval René Descartes. Občas sa diskutuje aj o koncepte Platónovej jaskyne a o súvisiacej problematike skutočného poznania reality, ale v tejto súvislosti sa viac hodí uviesť o rok starší snímok The Truman Show. Spomedzi najnovších kinematografických počinov má snáď najvýraznejšie filozofické ašpirácie seriál Westworld, ktorý rozoberá najmä problém slobodnej vôle a mocenskú hrozbu zo strany umelej inteligencie, ktorú tá ľudská stvorila k obrazu svojmu. Filozofické rozpravy o problematike slobodnej vôle pritom nachádzame u Platóna v Republike a u Aristotela v Etike Nikomachovej (O’Connor—Franklin, 2018: par. 1.1). V prípade literatúry je to predovšetkým žiarivý príklad Friedricha Nietzscheho a jeho román Tak riekol Zarathustra z roku 1883. V tomto poetickom diele Nietzsche okrem iného rozoberá povahu ľudskej morálky, význam života a platných, spochybnených či domnelých hodnôt, a to najmä v súvislosti s novým svetom po metaforickom paradigmatickom zlome reprezentovanom známym výrokom „Boh je mŕtvy“ (Ridley, 2007: 92). V hudbe je zaujímavým príkladom opera Salome Richarda Straussa, ktorá svojou povahou opakovane vyvolala pobúrenie a odmietnutie, pretože hlavná postava, princezná Salome, v záverečnej scéne „bezostyšně přistupuje k tělu Jana Křtitele s erotickými pohnutkami, které nakonec dovrší náznak nekrofilie“ (Ross, 2011: 20). Opera sa zaoberá najmä filozofiou pomsty, hriechu, pokušenia a smrti a jej špecifickosť a pohnutú povesť dokladá aj jedna z historiek zo slávnostnej recepcie krátko po premiére v roku 1905: „Když kdosi prohlásil, že by se radši zastřelil, než aby se učil zpaměti partituru Salome, Strauss ke všeobecného veselí pronesl: ‚Já také.’“ (Ross, 2011: 22). Z vizuálneho umenia stojí za zmienku napríklad Salvador Dalí a jeho známy obraz Perzistencia času z roku 1931, ktorým tento španielsky maliar poukázal na fenomén plynutia a fluidity času a dualitu materiálneho sveta a abstrakcie ukotvenej v surealizme ľudskej fantázie. Dalí teda obrazom postihol problematiku pretrvávania fyzického a nesmrteľnosti mentálneho.

Umenie môže a nemusí komunikovať a odhaľovať svet, život a jeho špecifiká nijak zvlášť sofistikovane. A dokonca ani vôbec. Ešte vždy máme aj umenie pre umenie, umenie zdanlivo obsahovo prázdne, umenie tvorené pre číre pobavenie, bez nároku na estetické hodnoty, umenie ako prostriedok satiry, výsmechu a poblúznenia. Je aj takéto umenie pravdivé a je samo osebe pravdou? Pravdivé nemusí byť len umenie s hlbokými obsahmi o filozofických a existenciálnych otázkach. Pravdivosť v umení a pravdivosť umenia spočíva v efekte zdieľania ľudských zážitkov a v autentickosti, s akou sa ľudský intelekt zhostil činnosti tvoriť. A v autentickosti, s akou nachádza potešenie v recepcii umeleckého diela. Samozrejme, že typy umení, ako aj ich estetická rôznorodosť a kvalita, funkčnosť a účel celkom spoľahlivo kopírujú rôznorodosť v predstavách a očakávaniach ľudí, ktorí umenie tvoria a prijímajú. Umenie je však výpoveď konštituovaná estetickým a najmä tvorivým zmyslom, ktorá je silne motivovaná túžbou človeka zanechať stopu svojej existencie. Zdokladovať, kým vlastne bol, ako premýšľal a ako žil.

Takáto stopa môže byť seriózna, usilujúca o hlbšiu komunikáciu posolstiev, ktorá poukazuje na trápenie či radosti človeka. Ale môže byť tiež vágna, naivná, všedná a neašpirujúca na nič veľkolepé, čo by akokoľvek pohlo ľudskými citmi a ich prežívaním. Hoci sme na začiatku písali najmä o umení ako o výraze úprimnej snahy ľudského intelektu vyjadrovať sa, človek už mnohokrát preukázal, že dokáže tvoriť aj umenie lživé. Respektíve že dokáže umenie lživo zneužiť a pretvoriť na pohnutý a zdevastovaný prostriedok politickej ideológie. Takéto umenie sa však zároveň svojím spôsobom tiež stáva vo svojej podstate pravdivým. Práve preto, že sekundárne vypovedá o lži a dokladá a obnažuje jej očividnosť. Na rozpoznanie obsahov a zámerov v súvislosti so zneužívaním takéhoto umenia je však potrebný patričný odstup. Nevýhodou jeho aktuálneho prežívania je totiž riziko deformácie našich vlastných, už spomínaných, habituálnych a zvykových statusov – našej estetickej skúsenosti –, ku ktorej môže ľahko dôjsť pod tlakom spoločenských pomerov. Za najlepšie príklady takýchto manifestačných a angažujúcich sa lživých umení z obdobia posledného storočia môžeme považovať nacistický heroický realizmus či socialistický realizmu. Obe mali k sebe pomerne blízko a boli si podobné. Meritórny problém pri nich nespočíval v uprednostňovaní určitých estetických kánonov (helenistické estetické ideály), dokonca ani v dôraze na posolstvo a na to, kto má byť cieľovým prijímateľom takéhoto umenia (realizmus a zobrazovanie „obyčajného, pracujúceho človeka“). Ich veľkým problémom bolo vnucovanie predstavy o absolútnej správnosti a vhodnosti takéhoto umenia a zároveň násilné potláčanie všetkých ostatných umeleckých vyjadrení, ktoré nenapĺňali tieto predstavy. Ich lživosť teda spočívala vo vytváraní represívneho sveta, ktorý diktoval, čo sa má páčiť a čo nie, a to tak, že jedno umenie malo ideologicky kompromitovať iné umenie. Pravdivosť, naopak, odhaľovala túto lživosť a ukazovala krutosť, s akou sa politika dokáže zmocniť umenia ako nástroja propagandy.

Umenie musí zostať slobodné, či už je seriózne alebo nie. Môže mať najrôznejšie podoby, môže byť pre zábavu, pre zamyslenie, pre filozofiu, aj pre výsmech. Nikdy sa však nesmie stať nástrojom vyjadrovania a podnecovania deštrukčnej nenávisti. V takom prípade je totiž nevyhnutne v rukách lži a jeho pravdivosť sa posúva do roviny jej svedka.

Background painting src:
Thomas Gainsborough. Mountain Landscape with Bridge, c. 1783/1784. Oil on canvas. Andrew W. Mellon Collection. Open Access Image Use. National Gallery of Art, Washington, D.C. Dostupné z: <https://images.nga.gov/en/set/show_content_page.html…>.

[1] DeNORA, Tia. Music in Everyday Life. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

[2] ELDRIDGE, Richard. An Introduction to the Philosophy of Art. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

[3] FUKAČ, Jiří. Hudební estetika jako konkretizace obecné estetiky a muzikologická disciplína. Brno: Masarykova univerzita, 2014.

[4] ROHLF, Michael. Immanuel Kant. 4.2 Objectivity and Judgement. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), Dostupné na: <https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/kant/>.

[5] O’CONNOR, Timothy—FRANKLIN, Christopher. Free Will. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), Dostupné na: <https://plato.stanford.edu/arch…/spr2020/entries/freewill/>.

[6] RIDLEY, Aaron. Routledge Philosophy Guidebook: Nietzsche on Art and Literature. London: Routladge, 2007.

[7] ROSS, Alex. Zbývá jen hluk. Naslouchání dvacátému století. Praha: Argo / Dokořán, 2011.

Tento text bol pôvodne publikovanný 25. apríla 2020.

Veľké debaty o sporných veciach v našej histórii svedčia viac ako o čomkoľvek inom o spôsobe uvažovania. Sú ukážkou metód premýšľania, ktorých ťažisko leží v určitých typoch znalosti a kompetencie. Z tohto pohľadu je teda pochopiteľné, že na známe fenomény majú rôzne pohľady rôzni odborníci. Len ťažko môže byť výnimkou vyobrazenie stvorenia Adama na freske v Sixtínskej kaplnke vo Vatikáne, ktorej autorom je Michelangelo di Lodovico Buonarroti Simoni. Málokedy sa však stane, že do čulej debaty o fenoméne pôvodne z oblasti teológie a umenia sa zapoja akademici z tak rozličných disciplín ako v tomto prípade. Na jednej strane totiž vidieť lekárov a akademikov z prírodovedeckých oblastí, a na strane druhej teológov a historikov umenia. Naskytá sa tak skvelá príležitosť byť svedkom stretu dvoch svetov.

Počas dlhých stáročí (Michelangelova freska bola dokončená približne v roku 1512) nikomu nenapadlo uvažovať o Stvorení Adama inak, ako v intenciách vizuálneho zobrazenia teologického konceptu pôvodne formulovaného v Biblii. Aspoň nie do tej miery, aby o tom publikoval esej vo vedeckom periodiku. Jedným z nezanedbateľných dôvodov bola aspoň po väčšinu času dominancia cirkvi a jej monopol na intelektuálny a spoločenský diškurz o náboženských a filozofických myšlienkach západného sveta. A nie len to – podobne mala kresťanská cirkev vplyv aj na umenie, ktoré jej oddane slúžilo. Kľúčovým v podnietení nových debát sa však stal 10. október 1990. V karentovanom medicínskom časopise The Journal of the American Medical Association (JAMA) vtedy vyšla esej s názvom „An Interpretation of Michelangelo’s Creation of Adam Based on Neuroanatomy“, ktorej autorom je americký gynekológ Frank Lynn Meshberger [1].

Jeho esej je založená najmä na jednoduchom vizuálnom porovnaní tvaru ľudského mozgu a tvaru pozadia, na ktorom je vyobrazený Boh s ďalšími priľahlými postavami (ich identity sú sporné; môže ísť napríklad o anjelov, niektorí akademici hovoria o prítomnosti Evy či Ježiša ako božieho syna). Ak píšeme „najmä“, berieme zároveň do úvahy fakt, že Meshberger sa z pozície lekára snažil kontextualizovať tento svoj postreh s Michelangelovou ďalšou umeleckou produkciou a s jeho predstavami o pôvode tvorivých schopností. Meshberger cituje Michelangelov sonet a vysvetľuje, že renesančný umelec veril v intelekt ako získanú božskú vlastnosť a v to, že jeho umelecká zručnosť má pôvod nie ani tak v jeho rukách, ako v jeho mozgu ([1], s. 1837). Meshberger teda napriek poukázaniu na vizuálnu podobnosť týchto tvarov rozhodne nie je proponentom predstavy, že by bol Michelangelo v skutočnosti bezbožný. Ani toho, že by svojou maľbou zámerne skryto kódoval predstavu, že akýkoľvek („božský“) dar v skutočnosti nepochádza od vyššej moci, ale rodí sa priamo v ľudskej mysli, čo by znamenalo popretie existencie Boha. Toto je interpretácia, ktorá nie je a ani nemôže byť pravdivá – Michelangelo bol oddaný katolík [2].

Napriek tomu je viac ako zrejmé, že Michelangelo – rovnako ako prakticky celé renesančné obdobie – kládol istý dôraz na človeka a jeho schopnosti. Ten je v ponímaní tejto historickej epochy chápaný ako ústredná entita. Vo všetkých druhoch umenia bola táto tendencia v nejakej intenzite a podobe citeľná: vo vizuálnom umení sa odrážala napríklad v dôraze na individualizáciu zobrazovaných postáv (oproti symbolickým stereotypom), na realistické detaily ľudských tiel a tvárí, či dokonca na zobrazovanie negatívnych stránok človeka (teda popretie jeho slepého idealizovania). V hudbe, napríklad, bol ústredným dôraz na melódiu, ktorá smerovala k ľudskému hlasu a jeho potrebám, či ústup jej matematicko-kozmologickému ukotveniu v prospech subjektivizmu, teda estetickým preferenciám vznášaným voči znejúcej vokálnej hudbe.

Ďalšou z mnohých medicínskych interpretácií Michelangelovej maľby je tá od infektológov a mikrobiológov z Talianska a Británie, ktorí sa ju pokúsili interpretovať ako vyobrazenie maternice (Boh s bytosťami napravo) a ženského lona (časť zemskej hrudy, na ktorej leží Adam napravo) [3]. Opäť ide o vizuálnu komparáciu tvarov objektov na Michelangelovej maľbe s tvarmi ľudských orgánov, resp. ľudského (ženského) tela. Argumentácia autorov je presvedčivá do tej miery, pokiaľ jej logické závery sedia so súčasným anatomickým poznaním. Odvolávajú sa pritom na Michelangelovu dobrú znalosť tejto disciplíny mapujúcej ľudské telo, ktorú renesančný umelec získal častou účasťou na pitvách. Napokon podobne, ako jeho súčasník Leonardo da Vinci ([3], s. 507). Tejto argumentácii však chýba akýkoľvek historicko-kultúrny kontext, či dokonca aj zohľadnenie základného významu teologickej predstavy o stvorení človeka, ktorá je celkom určite kľúčová pre celú fresku. Ako autori napokon sami priznávajú, ich pokus o takúto interpretáciu bol motivovaný najmä jej doterajšou absenciou. Inými slovami, okrem mozgu či obličky ešte nikto v tejto maľbe nenašiel maternicu a placentu. Svojou fantáziou tak prispeli k znovuzrodeniu ľudského pohľadu na samého seba ako na ústredný činiteľ fungovania sveta, a to nanajvýš príznačne – zdôraznením, že skrytou podstatou umeleckého diela je zobrazenie pre existenciu a reprodukciu človeka nezastupiteľných vnútorných orgánov.

Historici umenia sa týmto interpretáciám buď len ticho prizerajú, alebo reagujú kriticky a v opozícií, presne tak, ako sa dá očakávať z povahy ich expertízy. Sú však aj prípady, kedy dochádza k akejsi syntéze perspektív, ktorej výsledkom je uznanie argumentov oboch strán a snaha o ich rozumné zosúladenie. Snáď prvý a najznámejší takýto prístup bol uplatnený v príspevku britského kritika a historika umenia Adriana Stokesa v jeho knihe „Michelangelo: A Study in the Nature of Art“ z polovice 50. rokov minulého storočia [4]. Aj to však pravdepodobne najmä pre jeho interdisciplinaritu a ochotu do interpretácie malieb či sôch zapojiť aj prístupy primárne nehistorických, ale skôr medicínskych disciplín (ako napríklad psychoanalýza).

Typickým predstaviteľom akademika s expertízou v histórii umenia a príkladom z toho vyplývajúcej oblasti záujmu a výkladu pri Michelangelových maľbách – teda opačnej než v prípade medicínskych vedcov –, je Paul Barolsky. Jeho perspektíva nikdy neprekračuje hranice jeho odborného záujmu a zameriava sa takmer výsostne na estetiku diela a jeho historický výklad s ohľadom na hermeneutiku stvorenia Adama ako teologickej predstavy. V takto tradične kunsthistoricky ukotvenom pohľade je kladený dôraz na mechanizmy komunikácie významu, ktorý je transformovaný z podoby číreho textu do vizuálnej podoby. Analyticky pri tom popisuje kompozičnú formu maľby a jednotlivé archetypálne vyobrazenia, ktoré sú nositeľmi určitých pre kresťanstvo centrálnych symbolických významov a naratívov.

Barolsky napríklad píše o symbolickom zrovnoprávnení Boha a Adama, ktoré je reprezentované vzájomnou podobnosťou a postavením oboch tiel. Píše aj o detailoch ako vizuálne zobrazovanie pohybu či vplyvu vetra, ktoré sa viažu výhradne na Boha a jeho okolie. Význam tu pritom tkvie v tom, že Boh sa približuje k Adamovi, aby mu vnukol ducha a intelekt (latinsky znamená spiritus „dych“, „duch“, či „vánok“) prostým dotykom jeho prsta ([5], s. 23). Toto jednoduché gesto a tento proces zároveň významovo konštituuje a zdôrazňuje božskú silu, ktorá vládne nad človekom viac, ako čokoľvek iné. Z pohľadu estetiky a jej prepojenia na hermeneutický význam teologického konceptu stvorenia Adama je fascinujúce aj Michelangelovo vyobrazenie nutnosti dotyku božského prsta s tým ľudským, ktorý má vyústiť do konečného utvorenia človeka vyššou entitou tak, aby bol Adam spirituálnou bytosťou ([5], s. 24). Teda aby bol človek stvorený podľa obrazu Boha.

Podľa Barolskeho je Michelangelovu maľbu potrebné skúmať predovšetkým ako umelecké dielo, ktoré je bohatým médiom sprostredkúvajúcim širokú škálu významov zakotvených vo svojej predlohe. Michelangelo totiž fresku maľoval na zákazku, s pomerne jasným zadaním – strop Sixtínskej kaplnky je totiž súborom mytologických vyobrazení z knihy Genesis. Vlastne by sa dalo povedať, že jej súhrnom. Kaplnku preto zdobí príbeh o potope a Noamovej arche, príbeh Adama a Evy a samotný príbeh stvorenia človeka [6]. Barolsky kritizuje historikov a obviňuje ich z nezáujmu o formu a akúsi slepotu voči tomu, ako je v tejto maľbe teologický text transformovaný do vizuálnej podoby. Je podľa neho dôležité vnímať predovšetkým dôslednosť, s akou Michelangelo namaľoval túto fresku, a hĺbku invencie a významov, ktorých dokázal toľko integrovať do jednej maľby na ploche približne osemnásť metrov štvorcových ([5], s. 24).

Pre oba tábory je pri interpretáciách významov dôležité abstraktné myslenie. Každý z nich ho však využíva inak. Abstraktné myslenie u lekárov umožňuje porovnávať konkrétne tvary vnímané senzorickými vnemami a priraďovať ich k tvarom, ktoré majú v pamäti uložené ako prislúchajúce konkrétnym ľudským orgánom. Zatiaľ čo abstrahovanie takýchto jednotlivostí u nich vychádza z podrobnej znalosti ľudskej anatómie – tvar pozadia s Bohom a zvyšnými bytosťami je považovaný za tvar ľudského mozgu, obličky, maternice atp. –, u historikov umenia vedie tento proces niekam celkom inam. U nich je totiž takáto abstrakcia spájaná primárne s estetickou formou a teologickými významami, ktoré z Michelangelovej maľby možno odôvodnene vyčítať. Tie sú, samozrejme, súčasťou znalosti estetických kánonov špecifických pre obdobie renesancie, či historických a biografických súvislostí spojených so životom autora.

Ani jednej skupine nejednoznačnosť a tajomnosť tohto umeleckého diela nijako nepomáha. Keďže autor je už 456 rokov po smrti, naše pochopenie tejto maľby závisí jedine na kolektívnom poznaní a vedeckom konsenze, ktorý v posledných desaťročiach podlieha ak nie revízii, rozhodne aspoň diskusii. Zatiaľ čo lekári a akademici so špecializáciou na anatómiu a vášňou pre renesančné umenie dnes nemajú prakticky žiadnu reálnu šancu ani o krôčik sa vďaka svojej expertíze priblížiť vysvetleniu významu tohto diela, historici umenia dokážu aspoň nachádzať nové historické pramene a svedectvá, ktoré na Michelangelove skutočné zámery dokážu vrhnúť nové svetlo. Stopy ľudskej činnosti sú výnimočné v tom, že sa na čas strácajú, aby sa následne mohli znovu objaviť s veľkolepým prekvapením a zmeniť pohľad na našu minulosť. Žiadne iné vedecké disciplíny okrem tých historických z takejto situácie nedokážu ťažiť.

Faktom ostáva, že historici umenia či kritici majú len veľmi slabé povedomie o anatómii. To im bráni vidieť v maľbách veľkých majstrov ľudské orgány a vyvodzovať z toho závery o skrytých významoch. Prírodovedci a akademici sú sužovaní rovnakými obmedzeniami, akurát v opačnom garde. Ich odborný slovník a aparát im nedovoľuje ponúkať vysvetlenia fenoménov, ktoré vznikajú kultúrnou a umeleckou činnosťou. Nepomôže tomu ani snaha o argumentáciu, že v epoche renesancie mali najlepšie znalosti anatómie práve maliari a sochári.Je zrejmé, že na špecifický typ expertízy je naviazaný špecifický primárny typ metódy uvažovania o veciach, ktorý je navyše úzko spätý so súborom špecifickej jazykovej sady. A nejde napokon len o metódy uvažovania – kľúčové sú rovnako tak metódy skúmania, teda priamej produkcie poznatkov. Akokoľvek zaujímavý sa prínos expertov z iných než primárne súvisiacich disciplín môže zdať, vždy je potrebné dôkladne zvažovať jeho relevanciu. Tak, ako je to dôležité vo vzťahu k medicíne, je to dôležité aj voči histórii umenia či estetike.

[1] MESHBERGER, Frank Lynn. An Interpretation of Michelangelo’s Creation of Adam Based on Neuroanatomy. In: JAMA, 264 (14), 1990, pp. 1837-1841.
[2] MICHELANGELO.net. Website. Paintings & Frescos, parag. no. 4. Dostupné z: <http://www.michelangelo.net/paintings/>.
[3] DI BELLA, Stefano et al. The “Delivery” of Adam. Mayo Clinic Proceedings, Volume 90, Issue 4, pp. 505 – 508. Dostupné z: <https://www.mayoclinicproceedings.org/…/S0025…/fulltext>.
[4] STOKES, Adrian. Michelangelo: A Study in the Nature of Art. Tavistock Publications, London, 1955.
[5] BAROLSKY, Paul. The Genius of Michelangelo’s „Creation of Adam“ and the Blindness of Art History. In: Notes in the History of Art, 33(1), 21-24. JSTOR. Dostupné z: <www.jstor.org/stable/23595750>.
[6] MICHELANGELO.net. Website. Creation of Adam, Description of the Painting, parag. no. 11. Dostupné z: <http://www.michelangelo.net/creation-of-adam/>.

Tento text bol pôvodne publikovaný 10. apríla 2020.

Väčšina z nás neuvažuje o svete ako o mieste, ktoré si po tisícročia podmaňujeme snahou o všestrannú dominanciu. Nie je na to dôvod. Od nášho narodenia žijeme vo svete uspôsobenom človekom pre človeka. Nepoznáme žiadnu inú verziu sveta a naša výchova od prvého dňa nášho života je inherentne prispôsobená predstave, že človek je stredobodom diania a všetkých procesov, ktoré sa vôkol neho odohrávajú. Aspoň takto by sme mohli uvažovať, ak by sme hovorili o rozvinutej, neprimitívnej spoločnosti s prepracovaným politicko-ekonomickým, technologickým, sociálnym a kultúrnym systémom.

Princíp antropocentrizmu nachádzal svoje uplatnenie spočiatku v hierachizovaných komunitách a pri zrode prvých náboženstiev. Pochopiteľne, bol to jeden zo symptómov progredujúceho biologického vývoja ľudského mozgu. Neustála tendencia človeka expandovať a dobýjať nebola motivovaná len snahou o získavanie nových zdrojov, čo bol mechanizmus umožňujúci prežitie druhu. Vďaka ľudskému intelektu, ktorý dokáže ako jediný spomedzi primátov využiť vo svoj dlhodobý úžitok vlastné sebauvedomovanie, bola táto tendencia motivovaná snahou a potrebou panovať. Ovládať a uplatňovať vlastnú dominanciu na úkor submisivity druhých, v politickom, sociálnom a náboženskom kontexte. Toto je naša verzia človeku podvoleného sveta, ktorou sme mentálne kolonizovali Zem.

Naša existencia je sústavne prebiehajúcim pretekom o dominanciu, rámcovaná konštruovaným presvedčením, že svet bol stvorený pre človeka. V priebehu posledných 90 000 rokov sme sa konštituovali biologicky, sociálne, aj kultúrne ako ľudia. Ako nový druh obývajúci planétu Zem. Od primitívnych zberačov, lovcov, komunitných architektov, dobyvateľov, až po moderných vládcov. Postupne sme vytvárali svet, ktorým sme dokonale naplnili vlastnú predstavu o jedinečnosti nášho druhu a jeho jedinečnom postavení v úchvatnom a neuchopiteľnom svete vesmíru, ktorého sme – napriek našim odmietavým, pragmatizmom poznačeným snahám – neoddeliteľnou súčasťou.

Je fascinujúce, že túžime ovládnuť aj to, čo nás presahuje. Pristátím na Mesiaci pred päťdesiatjeden rokmi sme odštartovali jednu z viacerých epoch technologického pokroku, ktorá má – aspoň podľa našich predstáv – vyvrcholiť kolonizovaním nových, obývateľných kozmických telies. Začali sme kolonizovať na Zemi, skončíme kolonizovaním iných planét. Fascinujúci príbeh ľudstva. Žiaden iný druh žijúci na našej planéte sa k takýmto ambíciám nepribližuje ani náznakom.

Vytvorili sme si svet sociálnych štruktúr, svet kultúry plný významov, do stredu ktorého sme usadili človeka a jeho potreby. Spolu s očakávaniami, že tento svet je tu preto, aby napĺňal ambície, ktoré naň zo svojej biologicky privilegovanej pozície kladieme, akceptovali sme princíp hierarchie a model líderského vodcovstva, ktorý sme z pudovej animálnej prirodzenosti povýšili na doktrínu. Vysvetľujeme si to kultúrou, náboženstvom, prípadne politikou.

Nie náhodou sme do 15. storočia pestovali predstavu, že Zem je stredom vesmíru a nie náhodou to bola náboženská predstava, hoci vieme, že bola ochotne prijatá z filozofických predstáv od Aristotela, Platóna či Ptolemaiosa. Z teologického hľadiska tento koncept dával zmysel, pretože priznával človeku výsadné postavenie v celom jestvujúcom pozemskom svete. Antropocentrizmus vo všetkých jeho formách a variantoch existoval aj pred vznikom prvých kresťansko-židovských či islamských siekt, ale až ich teologické predstavy mu vnukli jasné kontúry a postavenie, ktoré na dlhé tisícročia predurčili, ako chápeme samých seba vo vlastnej sociálno-kultúrnej komplexnosti.

Ústrednosť ľudského postavenia podľa náboženských predstáv kresťanskej cirkvi spočíva tiež v konštrukcii mytologického obrazu človeka ako umierajúcej a znovu sa rodiacej entite. Transcendentného prechodu medzi fyzickým, pozemským bytím a ďalšou formou existencie po smrti. Ide o cyklus, ktorý nikdy nekončí definitívnym zánikom a ktorý človeka povyšuje do role bytosti, ktorá je v rôznych formách neustále prítomná v tomto svete. Kresťanstvo tento koncept kultivuje a podmieňuje mu svoje rituálne praktiky. Na pozadí ucelených, teologicky zdôvodnených významov stavia človeka do pozície, v ktorej je víťazom nad smrťou, a ponúka mu pritom útechu a pomoc pri vyrovnávaní sa s týmto ultimátnym údelom.

Starogrécka filozofia tiež pracovala s týmito myšlienkami. Pre človeka sú prirodzené a dajú sa považovať za súčasť základnej spirituálnej výbavy zakódovanej v našom intelekte. Moderná spoločnosť, tak, ako ju poznáme dnes, je veľmi podobne založená na tom, že vždy môžeme začať odznova. Začať novú etapu existencie, do ktorej vkročíme ako tabula rasa. Začať odznova žiť vo svete, ktorý sme predtým zničili. Začať obnovovať prírodu, ktorú sme zdevastovali. Začať zlepšovať naše vzťahy, ktoré sme zanedbaním dohnali k zániku. Ak tradičným nositeľom nového začiatku bola ešte donedávna kresťanská viera, potom dnes je to viera v technológiu. A v to, že nás dokáže zachrániť pred civilizačným zánikom.

Veľmi rýchlo a ochotne sme si zvykli na to, že to, čo bolo donedávna neriešiteľné a prinášalo osobné a kolektívne trápenie, vieme pohotovo prekonať. Na vzájomnú fyzickú odluku, ktorá pre nás mnohokrát znamená pokles osobnej psychickej pohody, sme našli záplatu v podobe mobilných telefónov a internetových videokonferencií. Pri prekonávaní enormných vzdialeností sme tromfli dokonca aj lietajúce živočíšstvo, pretože na rozdiel od neho máme tryskové motory. Máme tiež dokonale zmapovaný každý štvorcový meter zemského povrchu našej planéty, pretože nad nami permanentne obiehajú snímkovacie družice. Predpovedáme búrky, hurikány, záplavy, výbuchy sopiek, a s niekoľko ročným predstihom dokonca aj trajektórie kozmických telies, ktoré letia v okolí našej Zeme. Aby sme si boli istí, že nás nezahubia. Liečime a operujeme s tak pokročilými metódami a technológiami, že dokážeme odvracať smrť (nový začiatok, pamätáte?). Ako nám toto všetko môže neupierať pocit pokoja, že zvládneme a sme pripravení na čokoľvek?

Je nepochybné, že sa vďaka tomuto kultu technológie môžeme štylizovať do role, ktorá nám nie je vlastná. Manipulujeme s identitou človeka ako bytosti z mäsa a kostí. Nárokujeme si formu moci, ktorá nám ponúka istotu, že my sme tí, ktorí konštituujú významy a role v žitom svete, a bezprecedentne ovplyvňujú chod dejín. Prítomnosť technológie nám umožňuje manipulovať našu každodennosť, v ktorej sme oslobodení od odpovedí na otázky, kým sme, kým sa máme stať, ako žiť a s kým žiť. Možno si to neuvedomujeme, ale vďaka technológii obnovujeme a sprítomňujeme archaické formy a mýtické predstavy o organizovaní reality a žití života.

Môže sa zdať, že po druhej svetovej vojne a po holokauste, ktorý bol najjasnejším prejavom technologicky organizovanej reality a byrokracie podnecovanými politickými myšlienkami nenávisti, sme zvládli úspešne vzdorovať silám, ktoré redukovali človeka na nečloveka. Ak je to pravda, potom to bolo predovšetkým vďaka filozofickým a právnym princípom, ktoré vzišli z civilizovaného pohľadu na svet a na hodnotu ľudského života. Nebola to technológia, ktorá nás uchránila pred najpodlejšími skutkami, ktoré kedy človek človeku vykonal. Naopak, dialo sa tak vďaka nej, pretože prívrženci jednej ideológie vedení sfanatizovaným lídrom začali pociťovať obsedantnú potrebu totálnej dominancie nad prívržencami inej ideológie. V oboch prípadoch platí, že ide o presadzovanie predstavy človeka ako absolútneho vládcu, ktorý úspešne vzdoruje nepriazni osudu a popiera tie najprirodzenejšie zákonitosti života. Je to archetyp večného vládcu, ktorý svojmu národu zabezpečí nekonečný život v blahobyte. Je to človek v štylizovanej roly boha. Tak, ako to bolo vždy v dejinách, ani nikdy v budúcnosti sa to nezopakuje bez aktívneho využitia – alebo radšej zneužitia – všetkej dostupnej technológie.

Tento text bol pôvodne publikovaný 1. apríla 2020

Jedna otázka, ktorú si dnes nekladieme dostatočne úprimne a nahlas, je, čo s naším postojom voči zvieratám. Dokážeme perfektne rozptyľovať našu pozornosť a odvádzať ju od jednej z hlavných podstát súčasnej situácie rôznymi absurdnými konštrukciami o tom, že pandémia je cielený a superpremyslený nástroj, ako ovládnuť svet. Áno, za istých okolností, v istých regiónoch sa takým nástrojom môže stať. Ex post, ako následok túžby psychopatických manipulátorov, ktorí vycítia svoju príležitosť. Príkladov, kde sa to deje už dnes, je naprieč svetom mnoho.

V jednom momente nám zvieratá – vrátane tých najexotickejších druhov – slúžia ako nástroj uspokojovania zvrátenej zvedavosti kamuflovanej akýmisi pochybnými gastronomickými chúťkami, v inom ich cynicky povyšujeme na členov našich rodín, s ktorými zdieľame jednu posteľ.

Pri tom, ako sa zamestnávame takýmito úvahami, sa dokonale zbavujeme zodpovednosti za svet, ktorý priamo tvoríme. Máme najvyššie postavenie v potravinovom reťazci a v priebehu posledných dvestopäťdestiatich rokov sme totálne ovládli a zindustrializovali prírodu. Málokto sa pýtal, aké môže mať takéto invazívne správanie dlhodobý dopad – a to nie len na zvieratá ako také, ale aj na ich vnímanie z pozície človeka. Iste, človek je svojim druhovo-biologickým postavením prirodzeným dominantným predátorom. Začali sme sa vďaka tomu predsa komunitne a civilizačne rozvíjať. Naša nová pozícia v potravinovom reťazci je však symbolická, hoci nie bez priamych dôsledkov na reálny život. A to je na tom to najzaujímavejšie a najdesivejšie zároveň.

V jednom momente nám zvieratá – vrátane tých najexotickejších druhov – slúžia ako nástroj uspokojovania zvrátenej zvedavosti kamuflovanej akýmisi pochybnými gastronomickými chúťkami, v inom ich cynicky povyšujeme na členov našich rodín, s ktorými zdieľame jednu posteľ. Takéto správanie je takmer vždy motivované snahou vytvárať hlbšie spirituálne významy a obsahy, ktoré dotvárajú špecifický kolorit toho, čo považujeme za kultúru. Je to teda uctievanie a pestovanie praktík, ktoré nás vyčleňujú zo zvieracieho sveta. Ázijské krajiny sú dobrým príkladom toho, ako môže byť niečo také rámcované vierou (v liečivé účinky požívania zvierat) a tradíciou (tieto praktiky sa transgeneračne reprodukujú tisícky rokov).

Je dobré to rešpektovať, pretože rôznorodosť (bytia, druhov, kultúr, zvykov etc.) je vlastnosťou ako prírodnou, tak ľudskou. Je však rovnako dobré poznať hranice. Legitimita a celospoločenská – dnes doslova globálna – akceptácia takéhoto správania, ktoré je výsledkom kultúrnych špecifík, však stráca svoju validitu presne v tom momente, kedy sa takéto správanie vo svojich dôsledkoch začína dotýkať celého sveta. Pri svojej technologickej evolúcii sme prakticky nemali na výber, pretože túžba neustále napredovať a posúvať vlastné hranice je veľmi úzko spojená s pudom sebazáchovy a túžbou žiť. Mali sme však vždy na výber, či pôjdeme bezhlavo vpred, alebo budeme zvažovať všetky zamýšľané aj nezamýšľané dôsledky nášho konania.

K otázke, ako by mal vyzerať náš postoj k zvieratám, sa tak pridáva ďalšia otázka: Prešli sme aj adekvátnym intelektuálnym pokrokom? Popri tom, ako sme zostrojili koleso, vynašli kníhtlač, objavili, pochopili a popísali zákony fyziky a biológie, pristáli na Mesiaci, zostrojili teleskopy, vyslali sondy a družice, začali úspešne liečiť tie najzákernejšie smrteľné choroby, či stihli vytvoriť internetovú metarealitu, do ktorej sa náš dnešný život tak trochu nechcene preklopil…

Úchylne parazitujeme na zvieracej neschopnosti sa brániť a považujeme za normálnu ich masívnu konzumáciu, ktorá je navyše sprevádzaná ešte masívnejším plytvaním. Je načase premýšľať o tom, čo sme nezvládli, čo sme prehnali, čo môžeme zmeniť a čo sa ešte dá zachrániť.

Správanie sa jednej vysoko industrializovanej a rozvinutej modernej krajiny v jednom kúte sveta má priamy dopad na kultúry, spoločenstvá a ekosystémy v inom kúte sveta. Toto je realita dneška. Ako vidieť, redukovať vzájomné vzťahy, ktoré majú vyložene globálny charakter, výsostne na vzťahy obchodné s ekonomickými záujmami, je chyba. Takáto perspektíva nám totiž bráni vyvíjať tlak na krajiny, ktoré môžu ohroziť fungovanie ľudstva v jeho každodennosti a základných aspektoch, pretože je zúžená na zachovanie rozvoja biznisu a toku kapitálu.

Úchylne parazitujeme na zvieracej neschopnosti sa brániť a považujeme za normálnu ich masívnu konzumáciu, ktorá je navyše sprevádzaná ešte masívnejším plytvaním. Nedá sa očakávať, že by v tomto nastala paradigmatická zmena. Čo by sme však sami od seba mohli očakávať, ako druhu Homo sapiens, je zodpovednosť a udržiavanie miery. Môže to byť pokrytecké a môže to byť príliš determinujúce pre isté zvieracie druhy, ale predstava, že sa zbavíme svojho predátorského postavenia voči všetkým zvieratám, je príliš naivná na to, aby bola reálna. Je načase premýšľať o tom, čo sme nezvládli, čo sme prehnali, čo môžeme zmeniť a čo sa ešte dá zachrániť.

Image src: Reddit.com. NASA Reminds Us How Beautiful Earth Is. Searched through Google Pics. Dostupné online na: https://www.reddit.com/…/nasa_reminds_us_how_beautiful…/

Tento text bol pôvodne publikovaný ako blog na platforme Tumblr, 29. augusta 2018.

Akým je univerzita miestom? Aké hodnoty, myšlienky a ideály ponúka svojim študentom a pedagógom? Je neutrálna, zvrchovane slobodná, alebo slúži politickým ideológiám a politickej agende? Je rozdiel medzi univerzitou zameranou na výučbu a výskum v oblasti technických odborov a tou v oblasti humanitných odborov? Je možné pokúsiť sa o obecný pohľad alebo ide o záležitosť výsostne parciálnu a špecificky jednotlivú? Záleží tiež na sociálnej stratifikácii pedagogických zástupcov univerzít? Záleží na sociálnom a kultúrnom kapitáli študentov?

Tento longread som venoval komplexnému problému, o ktorom sa často a intenzívne diskutuje v univerzitnom i mimo univerzitnom prostredí v západnej Európe, v USA, ale aj v niektorých oblastiach Ďalekého východu (spravidla tam, kde majú špičkové vzdelávacie systémy a univerzity – Japonsko, Singapur, či Južná Kórea). Samotný problém je tak komplexný, zasahuje tak veľa oblastí a pracuje s tak citlivou vecou, akou je individuálny pohľad na svet a jeho fungovanie, že kompilácia tohto textu vyústila do výsledku, ktorý nemusí byť nutne a definitívne uspokojivý. Čím sa však môže stať, je podnet k debate o predmetnom probléme. Aká je situácia, ako sme s ňou oboznámení, čo si o celej veci myslíme a aké univerzitné prostredie si želáme – takto môžeme začať.

Per definitionem

Najradšej vždy začínam krátkym etymologickým a definičným exkurzom, pretože som presvedčený, že je to vždy k prospechu veci. V prvom rade nám definície vymedzujú, o čom sa vlastne ideme baviť. Vyhneme sa tak nemilej situácii, v ktorej bude každý diskutovať o niečom inom. V druhom rade, etymológia slov je úžasná v tom, že nám mnohé napovedá, mnohé prezrádza alebo nás prinajmenšom dokáže vhodne nasmerovať.

Slovo liberalizmus má etymologické konotácie s latinským līber (-era, –erum), čo znamená slobodný, voľný, nezávislý, nespútaný, ale aj dovolený či dokonca úprimný. Adjektívum līberālis (-e) potom znamená týkajúci sa slobodného človeka; čestný a ušľachtilý.

Liberalizmus na jednej strane celkom jasne symbolizuje a jazykovo reprezentuje myšlienku slobody. Vzápätí však sám seba diskvalifikuje z hry o definitívnu platnosť jeho ideálov, pretože jeho parciálne korene siahajú do čias, kedy európska spoločnosť uplatňovala iné normy, než aké sú pre nás  bežné dnes, v 21. storočí.

Stredoveký svet poznal známe artes liberales, teda systém všeobecného vzdelania, ktorý fungoval ako selektívny mechanizmus udržiavajúci status quo. Romantické homo līber zďaleka neprináležalo všetkým členom spoločnosti. Tento status patril spravidla talentovaným vzdelancom s dobrým spoločenským zázemím, ktorí sa vyčleňovali voči manuálne pracujúcim poddaným či remeselníkom. Pokiaľ išlo o umelcov, ich situácia bola o niečo komplikovanejšia. Ich postavenie záviselo od značne konzervujúceho chápania ich činností z pohľadu dobových autorít i spoločnosti ako takej. Existovala akási pomyselná hierarchia, ktorá určovala mieru rešpektu, ktorý mohol daný umelec požívať. Napríklad maliari a sochári boli chápaní ako remeselníci (rovnako ako kováči, obuvníci či mäsiari), no architekti už mali bližšie k spomínanému artes liberales. Dôvod bol prostý – architektom mohol byť len človek inštitucionálne vzdelaný, taký, ktorý absolvoval školenie v triviu a kvadriviu. V prípade architektov išlo teda o pokročilejšie, ne-triviálne vzdelanie v oblasti aritmetiky a geometrie. Maliari a sochári boli často súčasťou neoficiálneho, mimo inštitucionalizovaného vzdelávania v cechoch a majstrovských dielňach. Všeobecne platí, že vyšší spoločenský status mali tie umenia, ktoré mali bližšie k artes liberales a status ostatných umelcov, ktorí boli dovtedy chápaní ako remeselníci, nadobudol vyššie postavenie až v momente, kedy mu spoločnosť priznala intelektuálny rozmer. Poézia a hudba patrili podobne, ako architektúra, do prvej skupiny – vyžadovali znalosť gramatiky, rétoriky, respektíve hudby ako náuky o proporciách a číselnom usporiadaní božského sveta. Druhú skupinu tvorili kreatívni anonymovia, autori úžasných ozdobných mozaik a farebných skiel okien v chrámoch, iskrivých zlatníckych diel, pestrofarebných knižných iluminácií, rezieb zo slonoviny, obrovských bronzových vrát, nástenných malieb, gobelín, ornamentálnych tkanín a látok, či doskových malieb na zlatom podklade (Le Goff, Castelnuovo, 1999: 183). Krása anonymného stredovekého umenia sa dá len ťažko vymenovať.

Ako iste pozorný čitateľ vidí a ako uvidíme podrobnejšie ešte neskôr, liberalizmus je sám osebe problematickým pojmom. Na jednej strane celkom jasne symbolizuje a jazykovo reprezentuje myšlienku slobody. Vzápätí však sám seba diskvalifikuje z hry o definitívnu platnosť jeho ideálov, pretože jeho parciálne korene siahajú do čias, kedy európska spoločnosť uplatňovala iné normy, než aké sú pre nás bežné dnes, v 21. storočí. Práve to z neho však robí to, čím je – je poznačený vydobýjaním si vlastného priestoru v spoločnosti. Myšlienky o slobode jednotlivca, ako novej koncepcii nazerania na prežívanie života, sa začali vo väčšej miere presadzovať v období 17. storočia. Išlo o obdobie známe ako epocha osvietenstva. Liberalizmus v tomto období v podstate stál na politike ako takej, pretože bol reakciou na náboženské spory a spory medzi prostým obyvateľstvom a monarchickými štruktúrami na čele s despotickými panovníkmi. Myšlienka tolerancie, ktorá vstúpila do politicky motivovaných sporov, bola myšlienkou filozofickou a opierala sa o značný idealizmus. Keďže však do týchto sporov vstúpila, sama sa spolitizovala a stala sa súčasťou agendy určitého novovzniknutého politického prúdu. Neskôr sa celá problematika rozšírila o sociálne a ekonomické rámce, ktoré sú súčasťou liberalizmu ako konceptu dodnes.

Liberálne myšlienky oslobodili obrovské množstvo populácie a celé systémy, v ktorých ľudia po dlhé obdobia žili, od direktívnych noriem, štátneho náboženstva, monarchickej, nehumánnej nadvlády a monopolu na obchod či materiálne zdroje. Významnou zmenou, ku ktorej tento súhrn ideí prispel, bola tiež implementácia spravodlivého a svojvôľou nezaťaženého práva. Ide o veľavýznamnú zmenu v sociálnych dejinách ľudstva, pretože priniesla celkom nový pohľad na spôsob života širokého spektra spoločenských vrstiev. Zároveň však liberalizmus svojim vplyvom a aplikovaním do spoločenskej praxe otvoril nové a nespoznané možnosti systémového zriadenia. Staré štruktúry monarchizmu, feudalizmu a panovníctva postupne mizli a rúcali sa, a bolo potrebné vytvoriť nové štruktúry, v rámci ktorých by sa mohli ideály britského či francúzskeho liberalizmu uplatniť v reálnom živote ľudí. V tejto súvislosti najčastejšie hovoríme o nacionalizme, resp. koncepte národných štátov. Urbanizácia a presun obrovských más obyvateľstva do postupne stále viac industrializovanej spoločnosti vyžadovali riešenie otázky spoločných identít a vzájomnej tolerancie. Sociálnym lepidlom sa stal predovšetkým jazyk a myšlienka národa. To už však hovoríme skôr o organizovanej modernite, ktorá sa postupne vyvíjala ako priamy dôsledok implementácie liberálnych myšlienok do politicko-spoločenskej praxe, ktorú môžeme inak nazvať aj spoločenský poriadok. Organizovaná modernita navyše zažila množstvo krízových momentov, ktoré sprevádzali transformačné procesy stále neistej a príliš ideologicky diverzifikovanej spoločnosti 18. storočia.

Univerzity a ich monopol

Vráťme sa však opäť na začiatok a začnime náš stručný exkurz v období stredoveku. Ako nevyhnutným krokom sa v rámci riešenia tejto problematiky javí siahnutie po teórii Pierra Bourdieu o kultúrnej reprodukcii, hoci ide o anachronický sociologický prístup. So špecifickým zameraním na oblasť vzdelávania môžeme hovoriť dokonca o inštitucionálnej reprodukcii, ktorej ústredný problém sa dotýka hromadenia a predávania kultúrneho kapitálu v uzavretom svete vzdelávacích inštitúcií. Tie často na vzdelanie a vedenie uplatňovali akési „vlastnícke právo“. Norbert Elias dokonca akademické pracoviská a fakulty prirovnával k zvrchovaným štátom, ktorých úlohou mal byť boj o zdroje a snaha získavať a udržiavať monopol na vedenie a chrániť sa voči votrelcom zvonku (Burke, 2007: 50).

Rozvoj univerzít začal v Európe už v 11. storočí (Bologna, 1088) a medzi najstaršie a najprestížnejšie z nich patria Oxford a Salamanca (1219), Neapol (1224), Praha (1348), Pavia (1361), Krakov (1364) či Leuven (1425). Pre porovnanie, Masarykova univerzita vznikla v roku 1919. Obdobie stredoveku vo všeobecnosti konzervovalo samotný pohľad na univerzitu a jej úlohy a ciele. Učenci a vzdelanci predpokladali, že univerzita nemá objavovať nové poznatky, ale predávať tie už nadobudnuté ďalej. Tento postoj vychádzal z tradicionalizmu a z presvedčenia, že autoritu filozofov a učencov minulosti nie je možné nijako spochybňovať a že vedenie, ktoré svetu priniesli, má definitívnu platnosť (Burke, 2007: 51). Tento prístup stál na pilieroch septem artes liberales, do ktorého patrilo sedem slobodných umení a postgraduálne cykly teológie, práva a medicíny. Stredoveká univerzita bola typická početným zastúpením duchovných učencov v radoch pedagógov, takže túto situáciu môžeme chápať ako kontinuitu medzi dvoma inštanciami držiacimi moc nad vzdelaním – od cirkvi k samotným univerzitám.

Skôr než platformou súčasného myslenia, otvorenosti a pokrokovosti boli univerzity aj naďalej po mnohé desaťročia konzervujúcimi a skostnatelými inštitúciami slúžiacimi reprodukcii elitárstva, kultúrnych noriem, vedenia a statusu quo.

S nástupom renesančného humanizmu prišla zároveň zmena v paradigmatickom náhľade na status quo. Napriek tomu, že si toto hnutie podobne, ako predchádzajúce obdobia, nekládlo za cieľ vytvárať nič nové, ale skôr obrodzovať antické tradície, bolo predsa len v niečom novátorské. Popieralo totiž obecne prijímané názory svojich predchodcov, ktorých navyše kategorizovalo do periodizačného rámca stredoveku – dokonca aj samotné pojmy scholastikovia či stredovek sú produktom renesančných filozofov, „ktorí sa s ich pomocou chceli ostrejšie vyhraniť voči minulosti“ (Burke, 2007: 53). Treba však zároveň dodať, že ani renesanční humanisti svoje filozofické dišputy neviedli nutne len v univerzitných kruhoch, o ktorých by sme mohli predpokladať, že sú pre tento účel najvhodnejšie. Naopak, aj v tejto oblasti nadväzovali na antické tradície a vytvárali akadémie, ktoré sa sami neskôr premenili na komplexné inštitúcie so záväzným a formálnym členstvom (Burke, 2007: 54). Z tejto situácie vyplýva, že akokoľvek meniť, ovplyvňovať či dokonca systematicky reformovať inštitucionálny kolos, akým univerzita nepochybne bola, bolo takmer nemožné. Skôr než platformou súčasného myslenia, otvorenosti a pokrokovosti boli univerzity aj naďalej po mnohé desaťročia konzervujúcimi a skostnatelými inštitúciami slúžiacimi reprodukcii elitárstva, kultúrnych noriem, vedenia a statusu quo.

17. storočie a takzvaná vedecká revolúcia a nová filozofia prejavovala svoju unikátnosť v náhľade na vedenie ešte intenzívnejšie, ako predchádzajúce epochy. Galileo, Newton a množstvo ich súčasníkov pôsobili na univerzitách, hoci ich myšlienky a prístupy tieto inštitúcie stále v značnej miere odmietali. Známa, pôvodne fyzikálna formula „každá akcia vyvolá reakciu“, platila aj v tomto prípade. Novátorskí myslitelia začali postupne zakladať vlastné organizácie. V roku 1657 vznikla Florentská Accademia del Cimento, v roku 1660 Londýnska Royal Society a o 6 rokov neskôr Parížska Académie Royale des Sciences. Čiastočne nadviazali na renesančné akadémie, avšak v podstatne väčšej miere kládli dôraz na prírodovedecké bádanie. Výpovedným konštatovaním v tejto súvislosti je výrok americkej historičky Marthy Ornstein, podľa ktorej univerzity 17. storočia s výnimkou lekárskych fakúlt prispeli k vedeckému pokroku len veľmi málo (Burke, 2007: 57-58).

Zásadnejšia zmena sa začala formovať v podstate až vo vrcholnom osvietenstve počas 18. storočia. Osvietenstvo ako projekt hospodárskej, spoločenskej a politickej reformy znamenalo v európskych dejinách významný míľnik. Zrodil sa bádateľský inštitút, konštituovala sa rola profesionálneho bádateľa a takisto sa čoraz viac presadzovala samotná myšlienka systematického bádania (Burke, 2007: 62). Najdôležitejšia zmena v nami preberanom kontexte však predstavovala zrod nových myšlienok a zmenu v mentálnom nastavení spoločnosti. V prehodnocovaní roly a vplyvu autorít panovníka či cirkvi vo vzťahu k čoraz autonómnejšiemu a rozumom vybavenému, modernému človeku. Súčasťou týchto zmien bol v istom zmysle rovnostársky liberalizmus, ktorý presadzoval myšlienku o samostatnom a uvedomelom riadení vlastného života, bez toho, aby bol jedinec nevyhnutne odkázaný na svojvôľu autorít. Jeho rovnostárstvo spočívalo v ideológii revolučných reforiem, ktoré v mnohých krajinách nútili nižšie spoločenské vrstvy prijať ich myšlienky a uspôsobiť vlastné životy novovzniknutej spoločenskej situácii. To často znamenalo vykoreňovanie a delokalizáciu ľudí z ich pôvodného prostredia. Výhodou pre nich však na druhej strane bolo, že spoločenské postavenie žiadneho človeka nebolo určené vopred, pričom existovala sociálna mobilita, ktorá bola súčasťou slobôd ponúkaných spoločnosťou (Wagner, 1994: 118).

Univerzity budujú a udržiavajú bariéry, ktoré ich oddeľujú od názorových protivníkov a od laickej verejnosti (Burke, 2007: 70). Vypovedá o tom aj známy diskurz o vedcoch a ich slonovinovej veži, ktorú nie sú ochotní opustiť v snahe zostať zreteľne vyčlenenými elitami, v presvedčení o vlastnej nenahraditeľnosti.

Na univerzitách nastala zaujímavá situácia práve v období, ktoré nazývame liberálna modernita. Napriek tomu, že kládla dôraz na autonómiu jednotlivca, postupom času a vývoja sa jednotlivec v jej zovretí nezameniteľne pretváral. A tým máme na mysli predovšetkým jeho postavenie a status. Jedným z hlavných latentných obmedzení modernity je napríklad skutočnosť, že človek sa stáva niekým až v momente, keď je niekým v rámci inštitucionalizovaného systému. Vidieť to môžeme na príklade vzdelania a ono nutkavé prepojenie s úvodom preberaným stredovekom, či reprodukciou Pierra Bourdieu, sú len tichými svedkami tejto skutočnosti. Vzdelávací systém je legitimizujúcim nástrojom, ktorý svojím spôsobom udržiava status quo. Legitimizuje názory, postavenie aj samotnú inštitucionalizovanú modernitu. Univerzity po celom svete nepochybne reprodukujú svoje vedenie a vštepujú svojim študentom a pracovníkom akýsi spoločný vedomostný a postojový rámec. Univerzity budujú a udržiavajú bariéry, ktoré ich oddeľujú od názorových protivníkov a od laickej verejnosti (Burke, 2007: 70). Vypovedá o tom aj známy diskurz o vedcoch a ich slonovinovej veži, ktorú nie sú ochotní opustiť v snahe zostať zreteľne vyčlenenými elitami, v presvedčení o vlastnej nenahraditeľnosti.

Pozorovania amerických vedcov

To, ako ovplyvňujú aj tie najviac liberálne orientované univerzity svojich študentov, nie je vôbec zrejmé. O takýchto primárnych dopadoch nie je žiadna spoľahlivá a komplexná empirická štúdia.

Skupina amerických výskumníkov však v tomto roku viedla veľké sociologické šetrenie zamerané na univerzitných študentov s názvom IDEALS. Zamerali sa konkrétne na prvákov imatrikulujúcich v roku 2015. Štúdia obsahovala najrôznejšie dáta, napríklad o tom, ako sa v priebehu času zmenil ich postoj k liberalizmu alebo konzervativizmu. Výsledky ukázali, že po prvom ročníku na vysokej škole sa u študentov zlepšil postoj k liberalizmu. Zároveň sa však veľmi podobne zlepšil aj postoj ku konzervativizmu. To znamená, že po prvom ročníku štúdia na vysokej škole sa u vybraných respondentov priemerne zlepšil pohľad na oba protipóly ideového spektra, čím sa stali viac tolerantnejší. Platilo to dokonca aj pre tých jedincov, ktorí pred nástupom na vysokú školu prejavovali k liberalizmu alebo ku konzervativizmu výrazné antipatie – tie sa absolvovaním prvého ročníka v univerzitnom prostredí zmiernili.

Podľa autorov štúdie došlo vo všetkých premenných k zmierneniu a k zmenšovaniu priepastných názorových rozdielov práve preto, pretože univerzita je miestom, kde je každý jedinec nútený naučiť sa konfrontovať sa s odlišnými názormi a vedieť si obhájiť tie vlastné. Ide o takzvaný soft skill, kedy sme nútení používať našu sociálnu inteligenciu v komunikácii, nadväzovaní nových vzťahov a budovaní si sociálnych kruhov. Málokto si v takejto situácii dovolí riskovať a zámerne si obmedzovať tvorbu nových sociálnych sietí. Navyše, ako ľudia máme silné tendencie prispôsobovať sa prostrediu, v ktorom sa dlhodobo nachádzame, a to preto, aby sme zbytočne nevyčnievali z komunity a neohrozovali tak naše sociálne bezpečie. Pre tento účel robíme množstvo rôznych opatrení, od podvedomého preberania postojov a názorov až po jazykové prispôsobovanie sa – teda asimilovanie bežného jazyka, slangu, hantírky, či vulgarizmov.

Je v dnešnej spoločnosti univerzita liberálnou a sekulárnou entitou, ktorá svoje postoje a idey vštepuje vlastným študentom? A nie je to presne naopak – že liberáli robia univerzity takými, aké sú a že univerzity sú univerzitami predovšetkým vďaka liberálom? Podľa sociologickej štúdie spred siedmich rokov sa americkí konzervatívci menej často hlásia na doktorské štúdium v porovnaní s liberálmi, a to práve kvôli tomu, že konzervatívci toto prostredie vnímajú ako silne liberálne, teda nehostinné. To je zreteľne vyčleňujúci faktor, ku ktorému sa dostaneme podrobnejšie ešte na konci toho textu. Problém oboch výskumov však z európskej perspektívy leží v terminologickej praxi a obsahovej náplni pojmu liberalizmus v Európe a v USA. V európskom kontexte znamená politický liberalizmus buď pravicovú orientáciu, alebo strednú, zľahka ľavú orientáciu. V USA je liberalizmus, naopak, vnímaný krajne ľavicovo, takže zmienená štúdia amerických sociológov hovorí v našom ponímaní o ľavicovom univerzitnom prostredí s ľavicovými akademikmi.

Epilogická úvaha

Dnes, v období 21. storočia, kedy sú národné štáty bežnou koncepciou a rámcom pre spolunažívanie ich obyvateľov a kedy už dávno nečelíme spoločenským problémom období do nástupu novoveku, musíme liberalizmus chápať znovu apoliticky. Alebo sa prinajmenšom snažiť o výrazné obmedzovanie politických konotácií, ktoré ponúka. Obzvlášť s rozvahou musíme k veci pristúpiť v súvislosti s debatou o univerzitnom prostredí, ktoré sme konsenzuálne takisto deklarovali ako apolitické (podobne, ako nižšie stupne vzdelávacích inštitúcií). Otázkou však ostáva, čo si pod pojmom apolitický predstavujeme. Som si istý, že sa na tom zhodneme prinajmenšom tak ťažko, ako sa zhodujeme na estetickom vkuse.

Liberalizmus na univerzitu patrí, ale nie ako politický spor, ktorý je priveľkým bremenom pre tak veľkú inštitúciu, akým univerzita je, a pre tak slobodné prostredie, akým by nepochybne byť mala.

Problém liberalizmu na univerzitách nespočíva v otázke, či je aktívne ponúkanie jeho ideí mladým ľuďom správne alebo nie. Spočíva v princípe vyčleňovania tých jedincov, ktorí s liberálnymi myšlienkami nesympatizujú. Spočíva v tom, že títo ľudia sa v dôsledku prevažujúceho vplyvu takto nastaveného univerzitného prostredia ešte viac vymedzujú voči liberalizmu, nadobúdajú voči nemu ešte väčšie antipatie a vytvárajú si tak mylné predstavy o tom, čo vlastne znamená, pretože mu nerozumejú a nechcú mu rozumieť. Problém liberalizmu spočíva v tom, že je chápaný ako politická príslušnosť. Spočíva v hlbokom nepochopení toho, že to, o čo liberalizmu ide, nie je politika. Ide mu o idey. Až tie sú následne spolitizované a využívané v prospech politickej agendy. V tomto ad hoc prístupe nie je, samozrejme, žiaden problém; ide skôr o to, že je nevyhnutne potrebné rozlišovať liberalizmus politický a liberalizmus hodnotový. Ten hodnotový je z veľkej časti čistejší a menej zaťažený balastom, ktorý tomu politickému priznali najrôznejší politickí reprezentanti.

Liberalizmus na univerzitu 21. storočia nepochybne patrí, ale jedine vo svojej čistej forme ako základ pre hodnotový rámec života každého z nás. Naopak, nepatrí tam ako politický spor, ktorý je priveľkým bremenom pre tak veľkú inštitúciu, akou univerzita je, a pre tak slobodné prostredie, akým by nepochybne byť mala. Od stredovekých čias sme za uplynulých viac ako 5 storočí prešli cestu mnohých zmien. Univerzity sú dnes omnoho otvorenejšie, prístupnejšie a zrozumiteľnejšie, hoci sa nájde množstvo výnimiek, ktoré búrajú tento obecne prijímaný postoj. Súčasný univerzitný liberalizmus ako súhrn ideových rámcov musí vychádzať z osvietenských ideálov a musí nadväzovať na liberalizmus vrcholnej modernity, ktorý priznáva slobodu prakticky všetkým členom spoločnosti. Je to sloboda v otázkach osobných a sexuálnych identít, v otázkach filozofických, duchovných, ekonomických a napokon aj politických, hoci pri nich liberalizmus naráža na svoj imanentný paradox. Ten spočíva v tom, že v demokratickej organizácii spoločnosti svojou toleranciou ohrozuje vlastnú existenciu, keď radikálnej, nedemokratickej a autoritárskej časti spoločnosti umožňuje aktívne participovať na riadení štátu a jeho systému. Je to jeho slabé miesto, no súčasne v istom zmysle aj zbraň.

Politické znásilňovanie liberalizmu ako predstavy o spolunažívaní a predstavy o spoločenskom poriadku je intelektuálna samovražda. Svedčí o hrubom a grobianskom ignorantstve, ktorého jediným zámerom je utvrdenie sa vo vlastnej ideovej bubline plnej strachu a nepochopenia.

Liberalizmus je o tolerancii a to by malo byť jeho hlavné a neprehliadnuteľné posolstvo. Nič iné nie je dôležitejšie. Nejde o toleranciu bez obmedzení, slepú a submisívnu, ako si ju predstavujú mnohí jeho odporcovia. Bez ohľadu na politologické kategorizácie musí byť liberalizmus prejavom myšlienok o zodpovednej tolerancii, o slobode, ktorá má jasne vymedzené hranice tak, aby sa každému jedincovi žilo ľahko a aby žil podľa svojich vlastných predstáv.

Pozastavili sme sa pri obdobiach, v ktorých sloboda nemala absolútnu platnosť a v ktorých liberalizmus symbolizoval ambivalentné pohľady na spoločenský poriadok a jeho normy. Videli sme, že sloboda neznamenala vždy jeden nemenný ideál, ktorý platil bez rozdielu pre všetkých. Dokonca sme mali možnosť uvedomiť si, že ani prostredie, od ktorého by sme očakávali najhorlivejšiu obhajobu ideálov slobody, nebolo v ich zastávaní úprimné a pravdivé. Politické znásilňovanie liberalizmu ako predstavy o spolunažívaní a predstavy o spoločenskom poriadku je však intelektuálna samovražda. Svedčí o hrubom a grobianskom ignorantstve, ktorého jediným zámerom je utvrdenie sa vo vlastnej ideovej bubline plnej strachu a nepochopenia. Historická úloha liberalizmu spočívala v prebúdzaní toho najlepšieho, čo sme schopní ako spoločnosť generovať pre naše vlastné blaho. A to, samozrejme, nie napriek, ale vďaka všetkým nedostatkom, ktoré liberalizmus v sebe abstrahuje. Pochopiteľne, že ich nie je málo a niektoré najzávažnejšie som sa pokúsil predostrieť v texte. Verím, že sme všetci schopní rozumne pristúpiť k tomuto hodnotovému sporu a nájsť k sebe zrozumiteľné cesty. Aspoň tak rozumne (a rozumovo), ako si to predstavovali liberálne ideály, vďaka ktorým som ja mohol napísať tento text a vy ste si ho mohli prečítať.

Image src: YouthTime Magazine, https://youth-time.eu/university-city-of-bologna-a-pulsating-cosmopolitan-city/

BURKE, Peter. Společnost a vědění. Od Gutenberga k Diderotovi. Praha, Univerzita Karlova, Nakladatelství Karolinum, 2007.
Le GOFF, Jacques (ed.) – Castelnuovo, Enrico. Středověký člověk a jeho svět. Umělec, kap. VI. Praha, Nakladatelství Vyšehrad, 1999.
ACADEMIC RANKING OF WORLD UNIVERSITIES. ARWU – Shanghai Ranking. 2018. Dostupné z: <http://www.shanghairanking.com/ARWU2018.html> [citované 29. augusta 2018].
THE CONVERSATION, The Academic and Journalistic Community Webpage.  Does College Turn People Into Liberals? Section: Education. Edition: United Kingdom, 2018.Dostupné z: <https://theconversation.com/does-college-turn-people-into-liberals-90905?utm_source=twitter&utm_medium=twitterbutton> [citované 23. júna 2018].
THE HUFFINGTON POST – MOONEY, Chris. Does College Make You Liberal — or Do Liberals Make Colleges? Author’s Blog, 2012. Dostupné z: <https://www.huffingtonpost.com/chris-mooney/does-college-make-you-lib_b_1312889.html> [citované 23. júna 2018].
WAGNER, Peter. A Sociology of Modernity: Liberty and Discipline. Routladge, London, 1994.

Tento text bol pôvodne publikovaný na blogovacej platforme Tumblr, 15. februára 2018.

Tento text sa ani náhodou nemôže začať formuláciou „v poslednej dobe…“, ako je to časté pri patetickom spomínaní na to, čo bolo a dnes už nie je. Hoci iluzórna povaha našich vlastných súdov obzvlášť vo vzťahu k minulosti k tomu bezpodmienečne nabáda.

Humanitné vedy a ich existencia sú veľkou témou, ku ktorej majú čo povedať prakticky všetci členovia spoločnosti. Najviac, samozrejme, tí, ktorí sa v oblasti vzdelávania a vedy orientujú najmenej. Nič to – ak je niečo celkom určite prirodzené a normálne, potom sú to široké a vášnivé názorové rozpravy laikov i odborníkov o zásadných spoločenských témach. Internet je skvelý nástroj, ktorý – ak už nič iné – odstránil prirodzené komunikačné bariéry medzi dvoma svetmi vzdelaných a nevzdelaných. Dochádza tak k akémusi názorovému stretu, ktorý nikdy predtým nebol takto výrazný a masívny. O čo viac, tento stret je navyše veľmi viditeľný a jeho svedkami sú celé rady voyeristických aktérov, ktorých jediná túžba je obsedantné pozorovanie samotných diskurzov.

Ak je niečo celkom určite prirodzené a normálne, potom sú to široké a vášnivé názorové rozpravy laikov i odborníkov o zásadných spoločenských témach.

Obhajoba existencie humanitných vied existuje od ich vzniku. Isteže nejde o jedno konkrétne časové obdobie, keďže korene a tradícia mnohých humanitných vied (a odborov) siahajú do stredoveku, či dokonca do antických čias, pričom iné sú podstatne mladšie a sú produktom moderného sveta posledných dvesto, či tristo rokov. Paralelne s neustále napredujúcou spoločnosťou smerujúcou čoraz viac k hi-tech super-organizovaným, moderným štruktúram, sú však tieto dišputácie silnejšie. A znovu sa nedá hovoriť o poslednom dvadsaťročí, ani o posledných päťdesiatich, či sto rokoch.

Zdá sa však, akoby o zmysle a existencii humanitných vied postupne prestávali byť presvedčení aj ich samotní protagonisti a zástupcovia. Sami vstupujú do verejného diskurzu a snažia sa prednášať rôzne krkolomné, nezrozumiteľné, vysoko abstraktné a hlavne nesebavedomé obhajoby, ktorým vôbec nikto nerozumie. To všetko v kontexte obecného očakávania, že politológ bude hájiť zmysel a existenciu politológie, rovnako ako muzikológ bude hájiť muzikológiu. Je to vlastne principiálny postoj.

Na samotnej obhajobe nie je vôbec nič zlé, obvzlášť ak sa spoločnosť čoraz viac správa k tejto odbornej sfére a ľuďom v nej zdržanlivo, ľahostajne, či pochybovačne. Ten, kto si však myslí, že postavenie týchto disciplín zlepší pseudo popularizačnými výstupmi v podobe esejí a úvah vo svete, kde všetci bažíme po jednoduchosti, stručnosti, funkčnosti, exaktnosti a merateľnosti, je, obávam sa, prinajmenšom naivný. A ešte aj škodí humanitným vedám.

Ten, kto si však myslí, že postavenie týchto disciplín zlepší pseudo popularizačnými výstupmi v podobe esejí a úvah vo svete, kde všetci bažíme po jednoduchosti, stručnosti, funkčnosti, exaktnosti a merateľnosti, je prinajmenšom naivný.

Škodí im paradoxne preto, pretože utvrdzuje ich odporcov v ich predstave o nezrozumiteľnosti, abstraktnosti a zbytočnosti týchto disciplín. Utvrdzuje ich presne v tej predstave, ktorú sami zástupcovia humanít napĺňajú svojimi hlasnými výkrikmi do tmy. Masy ľudí – a celkom určite nie len nevzdelaných, nízkopríjmových a socio-ekonomicky znevýhodnených – očakávajú presne to, čo my sami ako obhajcovia samých seba robíme. Je to začarovaný kruh.

Sociológia, ktorá je spolu s politológiou snáď najviac spoločensky stigmatizovaná či dokonca nenávidená, sa do veľkej miery sama utápa v pochybnostiach o sebe samej. Z času na čas to dokonca evokuje komplex menejcennosti. Tento stav vychádza z historickej ambície byť rešpektovanou vedeckou disciplínou, ktorá obstojí na poli povedľa disciplín prírodovedeckých. Celkom určite si všetci spomenieme na strednú školu a základné prednášky o Augustovi Comtovi a pozitivizme. Aj toto je vlastne veľmi paradoxné – z podstaty fungovania akademickej rozpravy vyplýva princíp diskurzu, v ktorom jedna strana obhajuje a druhá spochybňuje, konfrontuje a kladie otázky. My sme to však neuroticky presunuli z expertíznej oblasti, ktorej účelom je riešiť vybrané problémy výskumu danej disciplíny, do oblasti absolútneho bazálu, medzi bežných ľudí, kde riešime samotný nárok na existenciu a kde sa k slovu dostáva absolútny gradient poznania provinčného ľudu, ktorý nepochybuje nikdy a o ničom, ale názor má vždy a na všetko.

Miera, akou mi to lezie na nervy, je občas neúnosná. Sme v strede exponovaného stretu nesebavedomých, ukričaných a nariekajúcich humanistov a regionálnych polyhistorov, ktorí potrebujú byť počuť, pretože strácajú identitu Európanov, Slovákov, otcov a manželov i identitu samých seba. Zasa raz sme skončili pri princípe hľadania a nachádzania spoločného nepriateľa.

Sme v strede exponovaného stretu nesebavedomých, ukričaných a nariekajúcich humanistov a regionálnych polyhistorov, ktorí potrebujú byť počuť, pretože strácajú identitu Európanov, Slovákov, otcov a manželov i identitu samých seba. Zasa raz sme skončili pri princípe hľadania a nachádzania spoločného nepriateľa.

Aby sme sa pohli z miesta, mali by sme prestať učiť ryby lietať, opustiť našu abstraktnú esejistiku – pokojne sa aj odmlčať na čas neurčitý – a začať prezentovať výsledky našej práce formou, o ktorú ľudia majú záujem, a jazykom, ktorému budú rozumieť. Na našich univerzitách, fakultách, katedrách a ústavoch pokojne zostaňme nezrozumiteľní, komplikovaní a vedeckí, vo vzaťhu k verejnosti však robme presný opak. Nie je hanbou vedy, ak sa uchýli k popularizácii. Napokon, je do výraznej miery financovaná našimi spoločnými peniazmi, takže by mala spoločnosti prinášať osoh. Je však našou vlastnou chybou, že spoločnosť netuší, aký osoh jej prináša arabistika, genderové štúdiá, pomocné vedy historické či história, sociológia, politológia, religionistika či muzikológia. Mali by sme hovoriť o tom, čo sme dosiahli, ako sme posunuli naše poznanie, čo všetko vďaka humanitným vedám dnes môžeme a ako sme pomohli modernej západnej spoločnosti. Nemali by sme hovoriť o tom, prečo existujeme. Je to únavné. Najlepšou obhajobou nás samých sú výsledky našej práce. Výsledky práce strojárov a projektantov vidíme denno denne na uliciach, vozíme sa v nich a používame ich. Sú materiálne a hmatateľné. Sú jednoducho pochopiteľné, pretože o tom, prečo sú dobré auto, mikrovlnka, či internetové káble na dne oceánov dnes už nikto nepochybuje. Čo je to demokracia, ako funguje politika (nie, politika nie je len parlament, vláda Smeru, či prezident), čo sa v spoločnosti deje (na globálnej úrovni s dopadom na našu krajinu) a ako dokážeme vďaka vede rozumieť histórii a naším predkom, mnoho ľudí nevidí, nechápe a mnohým je to celkom jedno, pretože sú odkázaní na riešenie základných existenčných otázok a problémov. V takej situácii na demokracii nezáleží, pretože je to celkom iný myšlienkový svet presahujúci základné životné rámce takto situovaných ľudí.

Ak sú všetky tie obhajoby nás samých len obyčajným PR, potom som dvojnásobne sklamaný, pretože to už nie je len o zlom prístupe k našej komunikácii s ľuďmi, ale je to zrada. Taká, ktorá sa bude žehliť veľmi dlhú dobu s prísľubom absolútnej neistoty.